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Bajo este título y el subtítulo La polémica Immanuel Kant – Benjamin Constant sobre la existencia de un deber incondicionado de decir la verdad, reedita la editorial Tecnos cuatro textos a lo largo de los cuales tuvo lugar, a finales del XVIII, una interesante polémica entre Kant y Constant. Esta nueva edición de Eloy García, Catedrático de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid (2ª edición, diez años después de la primera) además de un amplio estudio del editor, incluye al principio un estudio preliminar del profesor Gabriel Albiac.

El primer texto de Kant, tomado de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. La crítica de Constant, de un artículo aparecido en 1796, donde habla del movimiento contrarrevolucionario en Francia. Tercero, la rápida réplica de Kant en un ensayo titulado Acerca de un pretendido derecho a mentir por filantropía. Y por último, un añadido de Kant tomado de La Metafísica de las costumbres, donde habla de la sinceridad como un deber hacia sí mismo.

La cuestión es simple, aunque la discusión no sea sencilla, y mucho menos las implicaciones que tiene para la historia de la ética y el pensamiento político moderno. Por un lado, Kant convierte la sinceridad en un absoluto y decir la verdad en un deber -como veremos en el podcast, desde una ética normativa basada en principios incondicionados-, mientras Constant huye de ese purismo normativo, que haría imposible la sociedad, teniendo en cuenta las consecuencias de la mentira, que puede ser un bien y defendiendo que nadie tiene derecho a una verdad que haga daño a otros. En una carta, de hecho, cuando le amenazaba la censura, Kant le dijo a Mosés Mendelssohn, “nunca diré nada contra lo que pienso”. Pero todo esto ocurre en el marco político concreto del Terror y la Dictadura que sigue a la Revolución Francesa, cuando se persigue a los enemigos de la República, y se multiplican las acusaciones y denuncias a todo el que se considera enemigo del pueblo.

Los 4 textos ocupan poco más de 40 páginas, pero la miga y el recorrido filosófico las desbordan, como demuestran los dos estudios; primero, el de Albiac, situado al principio pero en fondo y forma sea un corolario. Inspirado y acompañándose de Vladimir Jankélévitch y después de Spinoza para atacar las consecuencias de la ética kantiana, aunque exagere algunas circunstancias biográficas de Kant y en las primeras páginas parezca que vuelque sus propios combates ideológicos actuales (la mirada sobre la revolución francesa se homologa a otras revoluciones contemporáneas, y flota en ella el fantasma de Marx). La mentira es inherente a la consciencia humana, y Constant acierta, para Albiac. Pero ni Kant ni Constant salen bien parados del retrato; uno, un viejo funcionario que vive soñando con una revolución sin conocerla, desde una provincia de Prusia; el otro, un frívolo oportunista que escribe muy bien pero que como filósofo flojea. La repercusión de lo primero, Albiac la estira hasta hacerla llegar a Auschwitz como el momento del despertar, porque los discípulos de Kant van a ser esos idealistas alemanes que construyan una metafísica de la revolución, teologizando lo político y desencadenando lo que Albiac recuerda como “las mitologías de la razón”, en un siniestro juego de ingenuidad, alejados de las revoluciones: “lejos de la devastadora llamarada que ellos creen fulgor, fantasearán tres seminaristas de Tubinga” (Hegel, Schelling y Hölderlin). Es decir, la célebre tesis del nazismo como consecuencia lógica del Idealismo Alemán.

El estudio de Eloy García que cierra el volumen, es muy recomendable para introducirse en la cuestión y para tener una visión de conjunto de esta polémica intelectual, que como decía tiene un largo recorrido histórico.

Desde su doble formación filosofía y economía, Irene Gómez Franco ofrece una mirada enriquecedora sobre la filosofía política contemporánea, y lo hace desde la fecundidad semántico-conceptual de una nueva categoría: la responsabilidad transgeneracional prospectiva. Este podría ser el título, si se obviara la lógica necesidad de atraer lectores, porque resume el horizonte de este soberbio trabajo publicado por Plaza y Valdés en colaboración con el CSIC.

¿Cuántas veces, fuera de un entorno académico, se discuten nuestras obligaciones morales hacia las generaciones futuras? Y no sólo a la justicia prospectiva, sino también a la justicia retrospectiva; aquella que se refiere a hacer memoria y justicia respecto a las acciones y omisiones del pasado.

Más allá de su pertinencia actual y hasta su urgencia política, la justicia intergeneracional tiene una gran relevancia filosófica, en diálogo crítico con las tradicionales teorías contractualistas y con las teorías de la justicia; por eso, Irene Gómez habla de un tipo de justicia sui generis, que pone al descubierto las limitaciones de ciertos marcos teóricos, como puede ser, el desafío que representa una justicia global.

Las teorías de la justicia tienen como gran referencia la obra de John Rawls, y su propuesta normativa para una sociedad más justa en el contexto de una democracia, que ofreció una alternativa al utilitarismo. Precisamente, la autora pone de manifiesto que la justicia intergeneracional revela los límites de esas teorías. Y lo hace acudiendo al enfoque de las capacidades (Capability approach) de Amartya Sen, que viene a corregir y ampliar la noción de justicia en el marco del bienestar y la libertad individual, y en líneas generales a ofrecer alternativas al utilitarismo y a la propuesta contractualista de Rawls, y a toda teoría que entendía el bienestar a partir de criterios basados sólo en los bienes materiales.

En pocas palabras, las capacidades son reflejo de las libertades individuales, entendidas como “la oportunidad real que tiene el ser humano para llevar el tipo de vida que tiene razones para valorar”. Referido a la justicia intergeneracional, nos permite hablar del derecho de las futuras generaciones a la igualdad de las capacidades, a que sus oportunidades reales no sean vulneradas.

En el primer capítulo, la autora sintetiza las aristas y matices que tiene la cuestión, afinando conceptos de uso y abuso, como el de responsabilidad, y dialogando con la literatura científica sobre el tema. Es en último apartado, donde se atisba aquello que sólo va a ser desplegado en el sexto capítulo: un nuevo concepto de responsabilidad (una reconceptualización) retomando su significado de compromiso con el otro, pero donde este otro, son las futuras generaciones. La antes mencionada perspectiva de las capacidades en la versión de Amartya Sen, es abordada en profundidad en el segundo capítulo, con un análisis conceptual exhaustivo regado de ejemplos históricos muy iluminadores. Además de señalar las ventajas y los límites del enfoque de las capacidades para la dimensión intergeneracional de la justicia, Irene Gómez añade una lectura crítica de la aportación de Martha Nussbaum, de carácter universalista; es decir, apuntando a una lista predeterminada de las capacidades, como base de los derechos constitucionales de todas las personas.

Todo el libro tiene un vigor práctico y es capaz de interpelarnos como ciudadanos, pero quizás es el tercer capítulo -el más extenso- el que mejor lo consigue. Titulado “Del sentido de una ética del futuro”, comienza con un ejemplo contundente acerca de la importancia de los derechos de las generaciones futuras: la catástrofe química de 1984 en Bhopal, la India (un escape de gas tóxico que ha acabado con 25000 vidas y que hoy sigue produciendo secuelas en la segunda y tercera generación de supervivientes). La interacción entre la existencia y la no existencia, es lo que va a apuntalar la autora a lo largo de 5 apartados, en los que piensa nuestra responsabilidad con relación a las capacidades de las personas del futuro. Y lo hace recorriendo parte de la tradición del pensamiento político moderno y contemporáneo, en diálogo en especial con John Rawls y Paul Ricoer, para desembocar en Sen y una noción del compromiso que nos permita entender nuestras motivaciones para preocuparnos por el bienestar de las generaciones futuras, al precio de nuestros intereses actuales.

El cuarto y quinto capítulo afinan aún más las armas conceptuales para una justicia intergeneracional, teniendo en cuenta todas las dificultades, incluyendo las que atañen a las generaciones más remotas. Finalmente, el sexto capítulo contiene esbozos de propuestas, inspiradoras porque contemplan los grandes desafíos hacia el futuro inmediato, y el séptimo y último concentra en cinco principios, una guía para pensar y corregir las injusticias intergeneracionales, atendiendo a la degradación del medio ambiente, el acceso a la educación, la responsabilidad de las instituciones que concentran mayor poder, la inclusión de diferentes perspectivas en los debates públicos y la importancia tanto de los medios como de los fines. No sólo un ejercicio académico muy riguroso, sino también un verdadero manual de futuro con toda la ambición que necesitamos en nuestra época. De hecho, así se cierra el texto: “La motivación principal de este libro es, en definitiva, el impulso a la acción política”.

A propósito de Goya, decía Francisco Calvo Serraller que la contemporaneidad de Goya se basa en que nuestra relación con su obra no está cerrada, y no lo está porque sigue planteándonos interrogantes.

Luis Peñalver, que se ha dedicado al ámbito de la estética y la filosofía del arte, ha publicado este libro en 2020, donde parte de reivindicar a un Goya “filósofo”, una idea que tiene una larga tradición, desde Charles Yriarte en el siglo XIX, que hablaba por ejemplo de sus dibujos como “el idioma de su pensamiento”, hasta Tzvetan Tódorov en la actualidad.

Tras una introducción, el libro se divide en cuatro grandes bloques, coronados por un último capítulo que más que unas conclusiones es un postludio que se viene a añadir, muy literario, donde Peñalver confiesa: “hemos asumido en este ensayo el desatino de pensar lo que no se deja pensar, sino tan sólo presentir en la oscuridad de atávicos sueños…”. A esto se le añaden tres apéndices que desarrollan con más detalle cuestiones que aparecen a lo largo del libro.

Con una mirada muy aguda, Peñalver se fija sobre todo en sus dibujos y grabados, en todo aquello que queda en la Quinta del Sordo cuando abandona Madrid y se marcha a Burdeos, y la serie que después se ha llamado los Disparates como culminación de los Desastres. En los Desastres, Peñalver identifica la soledad como motor del pensamiento del desastre y la paradoja de la función que tienen las imágenes en un pensamiento así, por una parte suplantan a las cosas, para seguir viéndolas, y por otra, nos distancian de la realidad para soñar o imaginar alternativas.

Pero lo que se ve en los Desastres, para Peñalver, es un pensamiento profundo sobre la falta de sentido, la propia muerte es inútil, no heroica. Él se fija en la estampa 69 de los Desastres, donde se ve un cadáver incorporándose desde su sepultura, a punto de escribir la palabra “Nada” que aparece en el título: “Nada. Ello dirá”. Es un nihilismo que ya no es trágico ni grandilocuente como el del romanticismo: Peñalver dice que en el silencio que nos arroja las imágenes de Goya, ya se ha desmoronado, antes que Nietzsche lo certifique, no sólo Dios sino también el yo. Por eso en el último capítulo, el autor argumenta que en Goya hay una liquidación del propio sujeto moderno situado frente a un mundo que representa y domina. Es que ya no lo puede ni soñar, nos dice Peñalver. Y por eso salta, como no se puede hacer desde la filosofía y sí desde el arte, porque se salta a un mundo que no se deja pensar.

Siguiendo lo que opinaba Baudelaire de los Caprichos, lo admirable en Goya es que hace lo monstruoso verosímil. Y eso abre otro interrogante, sobre si Goya revela la humanidad de lo monstruoso o lo monstruoso de lo humano. Precisamente, la figura del monstruo fue el hilo conductor de la tesis doctoral de Luis Peñalver (en ese caso, estudiándola en el Bosco).

Desde ese rastreo filosófico de Goya, Peñalver consigue transmitir una imagen precisa de un Goya que precisamente escapa a toda imagen, un Goya que escapa a todo concepto incluso, un Goya que era ilustrado y al mismo tiempo siempre se sintió atraído por la dimensión irracional del ser humano. 

Un libro para todos y para nadie. Ese es el subtítulo o parte del título que utiliza Nietzsche para este texto esencial en su trayectoria intelectual, en la medida en que marca un punto de inflexión. El Zaratustra (1883) es el momento de la muerte de Dios y la plena afirmación. Después, situado en esa perspectiva más allá del bien y el mal, donde el sentido de la tierra, contra el historicismo, es la superación del hombre en el superhombre. El hombre superior, que ya aparece un año antes en La gaya ciencia, y en el que no cree la plebe, revuelta en el mercado, donde Zaratustra habla del “último hombre”: el nihilista, que se parece (cada vez más) a nosotros.   

Es en esta obra, donde aparecen todos los grandes temas de madurez de Nietzsche, y en especial, la reflexión sobre los valores morales del pasado y la posibilidad de futuro en el superhombre. Si algo es Zaratustra, esa figura histórica que utiliza Nietzsche para tomar la voz, es un profeta que se aleja del mundo y vuelve a él tres veces. Se distancia de la realidad para negarla. Una realidad en la que existe una moral metafísica, el bien y el mal, y donde unos seres (entregados a la servidumbre) dominan en nombre de esa moral. Una lectura repleta de imágenes, que nos ofrece los principales contenidos de la irrupción de Nietzsche en la historia del pensamiento occidental (el superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno), y nos revela esa búsqueda de una reconciliación entre destino y libertad, en la lucha contra los trasmundanos, aquellos que ponen el ideal de la vida fuera de este mundo, separan el ser y el devenir, y sitúan la realidad en un transmundo, en un ámbito diferente.    

La edición de referencia, durante mucho tiempo, ha sido la de Andrés Sánchez Pascual. En esta edición (además de un breve prólogo donde en pocas páginas se logra resumir el contenido esencial), el filósofo sevillano Alejandro Martín Navarro incluye las notas de esa edición y las amplía, en un excelente trabajo que forma parte del gran proyecto de la editorial Tecnos, dirigido por un conocido especialista, Diego Sánchez Meca, de editar en lengua española las obras completas de Nietzsche.

Gershom Scholem fue un gran historiador, especialista en la mística judía. Pero además, una de las cosas por las que se suele mencionar en filosofía, es por su amistad con Walter Benjamin, sin duda uno de los más grandes pensadores que ha dado el siglo XX, y que la barbarie nos arrebató demasiado pronto, cuando se suicidó con 48 años en Portbou mientras huía del nazismo.

Son tres los textos que se recogen en este breve volumen. Con el título de Walter Benjamin, el texto es una conferencia que pronunció Scholem en 1964, en el Instituto de Investigación Social (Institut für Sozialforschung) de Fráncfort. A continuación, Walter Benjamin y su ángel procede de otra conferencia posterior, en 1972 en un acto organizado por la editorial Suhrkamp en Fráncfort también. Finalmente, Los nombres secretos de Walter Benjamin que da título al libro, consiste en un artículo publicado en la célebre Neue Rundschau en 1978.

Ese texto, el más breve, con buen criterio da título a todo el libro, porque efectivamente hay mucho de la identidad intelectual y personal que se sugiere en pocas páginas. En el primer artículo, el historiador judío es capaz de recrear la imagen viva de Benjamin, desde que lo conoció, hasta lo que significa su legado, los malentendidos que ocasionó y las tergiversaciones que sufrió. Scholem es rotundo al definirlo: filósofo, metafísico, agudo, difícil, escéptico, extravagante, sistemático y “fragmentista” al mismo tiempo. También es en ese primer texto donde Scholem aclara en poco espacio muchas cuestiones en torno a la profunda relación de Benjamin con el judaísmo, y el lugar que le reserva junto a Freud y Kafka.

Walter Benjamin y su ángel es el texto central y el más profundo posiblemente, donde Scholem habla del estilo de Benjamin, de sus experiencias vitales… y reivindica y demuestra la relación entre su pensamiento y una tradición mística que no tiene nada que ver con la experiencia de Dios. Y además, tiene el interés que incluye la reproducción de una nota de un cuaderno descubierto entre los escritos póstumos, con apuntes de Benjamin entre los años 1931 y 1933, que lo que revela, además de algunos detalles sobre su relación con el Angelus Novus, el cuadro de Paul Klee, es la profunda complejidad de sus ideas, no en el sentido de la dificultad para entenderlas, como en el sentido de que no permiten reducirlas a etiquetas, ni marxismos, ni misticismos, ni nada. Lo que sí permiten es reivindicar, porque muchas veces se olvida, que era un filósofo, y un gran filósofo además.

Parece algo muy específico o sólo para entendidos en su obra, pero no es así. No sólo es una lectura subyugante y placentera sobre un pensador que exige mucho, sino también indispensable para cualquier interesado en Benjamin, para seguir cuidando de su ángel, que sigue de espaldas al futuro, mirando las montañas de ruinas que vamos dejando a nuestro paso.

Un libro inteligente y audaz; así podemos describir El intelectual plebeyo de Javier López Alós, que ya había sacudido la academia al pensar su encaje en las coordenadas sociopolíticas y económicas actuales hace un par de años, con Crítica de la razón precaria (Catarata, 2019). En este caso, recoge un rumor subterráneo en el mundo académico y cultural de nuestro país y lo lleva al concepto y a la palabra, con meritoria claridad.

Tras una introducción y un primer capítulo de gran esfuerzo sintético, que nos ofrece una visión panorámica del devenir histórico de esa extraña figura llamada intelectual, desde su aparición hasta su pérdida de autoridad en el espacio público, pasando por las célebres caracterizaciones de su compromiso en la pasada centuria, como la de Jean-Paul Sartre (¿Qué es literatura?, 1948).

El autor lleva a cabo una reivindicación de una identidad intelectual (en concreto una vida intelectual) no basada en el desaparecido protagonismo y capacidad de influencia dentro de un determinado compromiso público, sino en el tipo de actividad y en un compromiso personal con el uso de las propias capacidades, que condiciona y define su propia existencia. No es una reivindicación inocente o sin consecuencias, puesto que la clave está en la extensión de una figura que sustituye al antiguo intelectual, descrita en el capítulo 2: el “experto”, caracterizado por una expertise que neutraliza toda crítica al orden político imperante (“nuestro cosmos neoliberal”). Una figura con muchas aristas, que irremisible nos remite a las decisiones que toman las administraciones frente a la pandemia actual: “El juicio del experto es válido en la medida en que permite tomar decisiones rápidamente, acortando los instantes de duda y los procesos deliberativos, en suma, desproblematizando las acciones. El juicio del experto liquida la cuestión de la responsabilidad: es lo que hay que hacer, mera aplicación técnica de un saber que no tiene por qué estar conectado a ningún otro valor” (p.53).

Además de clásicos de la cuestión como Julien Benda o Noam Chomsky, la gran referencia como punto de partida, con la que el texto dialoga en varias ocasiones, es la obra del historiador italiano Enzo Traverso ¿Qué fue de los intelectuales?. Y añadido a ello, el suelo sociológico que proporciona aún la obra de Max Weber. A partir de ello, López Alós se remanga para caminar sobre el barro de realidades inmediatas como la de los opinólogos y tertulianos, y su dimensión política, o la hipertrofia en la producción académica actual.

El resultado será, frente a la escritura “inmunitaria” (a la defensiva y cerrada sobre sí) la propuesta del goce alegre de la escritura; frente al intelectual clásico, el intelectual plebeyo, que se mantendrá en el rigor, la responsabilidad y el compromiso con la verdad, pese a la irrelevancia pública de su discurso: “el horizonte normativo de una vida intelectual regida por la curiosidad, el respeto y consideración hacia el otro y la búsqueda cooperativa de la verdad”. Una figura, la de este intelectual plebeyo, completamente incompatible, y por eso crítica, con el marco neoliberal basado en la competencia desatada y la rentabilidad inmediata.

Desde hace años, frente a cada crisis o acontecimiento político, convive una pregunta en el desierto (pero, ¿dónde están los intelectuales?) con la celebración frente a la desaparición de la figura del intelectual. Javier López Alós nos recuerda los matices y las implicaciones no sólo sociopolíticas sino incluso filosóficas, que se olvidan en esa celebración. Un meritorio y urgente ejercicio intelectual capaz de interpelarnos en el asiento, la cátedra, o el escaño, si es que desde el escaño queda alguien con la capacidad y la valentía para extraer consecuencias.

José Barrientos-Rastrojo tiene una larga experiencia en el ámbito de la Filosofía Aplicada; un tiempo que coincide aproximadamente con el tiempo en el que se ha abierto paso en nuestro entorno cultural, a través de experiencias y publicaciones académicas. En efecto, hablamos de uno de los primeros en hacerlo en nuestra lengua. Filosofía Aplicada Experiencial es una excelente herramienta para una primera definición y encuentro con ella, en la que se invierten procesos y donde incluso las clases teóricas se acompañan de actividades que conducen a una aproximación experiencial de los contenidos.

Este libro recoge toda la experiencia del autor, donde confronta la filosofía aplicada con las principales críticas que ha recibido, de tal manera que nos permite calibrar el alcance de su propuesta. En la búsqueda de “una filosofía que no sólo influya en nuestras ideas sino que transforme nuestra existencia”, Barrientos desgrana los mimbres teóricos de la Filosofía Aplicada, con raíces en la antigüedad (como sucede en el peso que tiene el estoicismo en su proyecto de Filosofía Aplicada en Prisiones BOECIO), y hace caminar por el desfiladero muchos postulados de la filosofía teórica, que incurren en contradicciones cuando no contemplan esa dimensión aplicada. No se trata de oponerse a ella, al contrario; la filosofía aplicada completa la filosofía teórica a partir de vivir una teoría y adquirir con ello un conocimiento más profundo de esta. Lo que nos propone el autor, especialmente en la primera parte, es una filosofía ampliada o enriquecida con otros discursos e interlocutores.

Un enfoque que invierte el proceso habitual, donde un contenido producto del discurso filosófico se imparte hacia un receptor (estudiante, consultante…), para que en este caso sea este receptor, quien genere un discurso filosófico. En este sentido, la Filosofía Aplicada presenta un gran potencial en entornos educativos y también en personas con riesgo de exclusión social, que no han podido dotarse de los instrumentos para tener una voz en el espacio público: una filosofía hecha desde los marginados del sistema (lo que Barrientos señala en el cuarto excurso, a partir del pensamiento de Axel Honneth, “devolver la voz al menospreciado”).

Una especie de vuelta a la caverna, que se hace reivindicando el rigor en la formación del filósofo aplicado, y también la práctica filosófica como tal, sin una dimensión terapéutica dotada de una normatividad determinada, aunque la propia práctica produzca beneficios que Barrientos detalla y resume con datos concretos, como la reducción del consumo de droga en prisiones.

Lo que combate Filosofía Aplicada Experiencial es esa disonancia entre un discurso y su práctica (“una impostura en la que su incongruencia acaba siendo su carta de presentación”), que nos conduce a la siempre incómoda pregunta por el lugar de la filosofía en la sociedad). En definitiva, estamos ante la historia del itinerario intelectual de un filósofo aplicado (mezclando teoría y práctica desde el principio), con todas sus experiencias, conquistas, retrocesos y dudas genuinamente filosóficas, que nos invitan a considerar y contribuir (a todos, sea cual sea nuestro bagaje y trayectoria) en un aspecto tradicionalmente arrinconado por los entornos académicos.

Adolph Peter Adler (1812-1869) era un teólogo y pastor danés, que obtuvo en 1840 su artium magister, título más o menos equivalente a nuestro Máster, previo al doctorado, con una disertación inspirada en el pensamiento de Hegel. Tuvo una carrera académica mientras se desempeñaba como pastor de una parroquia, hasta que a principios de 1844 fue cesado como pastor y será apartado definitivamente. La razón: haber afirmado en el prefacio a sus Sermones, publicados el año antes, que había tenido una revelación. Se le somete a un juicio eclesiástico, y se concluye que sufre demencia.     

Søren Kierkegaard se detiene y piensa en profundidad el uso de la palabra revelación. A partir de su caso, Kierkegaard, que lo conocía personalmente y que había recibido esos Sermones incluso, elaboró una serie de reflexiones, porque consideraba que el propio proceso contra Adler no sólo era digno de estudio, sino que podía dar muchas claves sobre la relación del cristianismo con la sociedad y el ambiente intelectual de su época, muy influido por el hegelianismo.   

Tres meses lleva a la venta este libro editado en Trotta, poco conocido y no publicado en vida del autor, que recoge una traducción española por primera vez, gracias a la fantástica labor de Eivor Jordà Mathiasen, que hace hablar con mucha fluidez a Kierkegaard en nuestra lengua, pero al mismo tiempo -como revelan las notas y el glosario final- hace un trabajo muy detallista. Lo hace sobre la edición en 2012 del Centro de Estudios de Soren Kierkegaard en la Facultad de Teología de la Universidad de Copenhague. Puede que me equivoque y no se lo he preguntado a la editorial, pero tengo la sensación de que está teniendo menos resonancia que la que debería tener, porque nos revela mucho de la última forma que tiene el corazón del pensamiento de Kierkegaard.  

Lo que se propone Kierkegaard en este libro es una tarea siempre hercúlea, entonces y ahora: la comprensión de su época. No podemos ahora explicar Kierkegaard, pero en pocas palabras, él parte de una mirada crítica hacia la filosofía de Hegel, y de una serie de preguntas sobre la relación con uno mismo, y sobre qué es el individuo: ¿cómo se llega a ser un individuo? Y en términos de cristianismo, entendido como cuestión personal, ¿cómo se llega a ser cristiano? La respuesta está en una serie de estadios del camino de la vida, a través de los cuales se realiza el individuo, el último de los cuales es el estadio religioso: la religiosidad, que es estar ante Dios y que aparece constantemente en este libro, tiene dos formas: la religiosidad dialéctica, estar en relación con un Dios que está en todas partes, como fondo de la existencia; o el misterio de un Dios que aparece en el tiempo, bajo la figura histórica de un hombre. Esta forma 2ª de religiosidad, que implica un salto cualitativo y que coincide con la fe cristiana, desborda la razón, es un escándalo para la razón. El paso de una a otra no es intelectual: es un paso vital, que parte de una conmoción existencial que sacude al individuo: es la revelación.        

Lo que ocurre es que Adler no abandona la vía de Hegel y sigue procurando racionalizar la experiencia personal e intransferible de religiosidad. Adler encarna la época que dibuja Kierkegaard: hipócrita, superficial y que ama los fuegos de artificio. En este sentido, Adler, que tiene una gran confusión, es el paradigma de una época también muy confundida, que confunde también la fe. Porque contra lo que pensaba Hegel, la fe es esencialmente paradójica: sustituye la desesperación por la esperanza y la angustia por la confianza en Dios, pero nos lleva más allá de la razón y la posibilidad de comprender. Eso es lo que no ha entendido Adler, cuando dice que ha tenido una revelación. 

Son muchos pasajes que podríamos destacar. Y al leer la introducción, uno se da cuenta hasta qué punto Sartre, que lo llegó a definir como antifilósofo, copió a Kierkegaard en muchos pasajes de El ser y la nada. Una introducción en la que distingue entre “escritores de premisas” y “escritores genuinos”; los primeros, que equipara a los sofistas, serían los falsos escritores que se hacen pasar por escritores, aquellos que escriben para satisfacer a su época y para hacer dinero: “se promociona a las cabezas más insignificantes y, por supuesto, como consecuencia de ello, el número de escritores se incrementa notablemente”. Pero no tienen nada que comunicar. Los segundos, son aquellos que tienen una concepción o visión de la vida, y se mantienen fieles a ella. A mi modo de ver, y echando mano de un anacronismo, los que asumen la postura que describe Marcel Proust en “El tiempo recobrado”, última parte de En busca del tiempo perdido. 

Sin embargo, Kierkegaard no habla sólo de escritores de ficción, que es lo primero que se nos viene a la mente, sino que prepara la teoría para hablar del profesor Adler, que ha manifestado tener una revelación, lo ha puesto por escrito, y esa revelación (algo que escapa a la razón) le empuja a poner en cuestión el statu quo, en este caso, de la Iglesia, que representa una racionalidad que no tiene nada que ver con la fe. Tampoco con la espiritualidad, que para Kierkegaard hay que buscar dentro, en el sí mismo, y no fuera. 

Muchas veces se elogian libros del pasado, diciendo que su contenido es muy actual. En este caso, es que la sociedad de su época se parece mucho a la nuestra; llena de ruido, y donde él habla de la prensa, nosotros podríamos hablar de las redes sociales. El contexto es el mundo mezquino, corrupto y regresivo, de la Restauración después del Congreso de Viena (1814-1815), donde triunfaron las intrigas de corte y las luchas de poder por encima de los ideales y los sueños de cambio, y que va a estallar en las revoluciones de 1848 donde al liberalismo se añaden los nacionalismos y el movimiento obrero (lo que Kierkegaard llama “nuestra época de los movimientos”).

Hay fragmentos farragosos con los detalles sobre el proceso contra Adler, pero a partir de ahí aparecen momentos de gran brillantez filosófica, sobre la relación entre razón y fe, o entre ética y estética, acerca de la noción de genio, la tensión entre individuo y sociedad… En estos ensayos se lee el Kierkegaard más irónico, intempestivo e impertinente, como lo definía Carlos Goñi en un libro editado también en Trotta en 2013, El filósofo impertinente: Kierkegaard contra el orden establecido.

“Impera una gran agitación” son las primeras palabras del último libro de Markus Gabriel, traducido este año por Gonzalo García para Pasado & Presente. El punto de partida del texto es la situación de crisis de valores y su agravamiento en los últimos tiempos, con consecuencias multiformes en distintos ámbitos y grandes amenazas al pensamiento liberal y los valores democráticos. A partir de esto, Gabriel propone su libro como un intento de poner orden en un caos que tiene tintes peligrosos.

En efecto, el gran proyecto de la modernidad es la construcción de un orden, en la realidad y el mundo, a partir de su representación frente a nosotros, como sujeto de conocimiento. Si a esto añadimos que si algo caracteriza el pensamiento ilustrado, es ordenar y explicar el legado que recibe bajo una nueva luz, más que lanzarse a la originalidad, lo que tenemos en esta obra es una gran reivindicación de la Ilustración occidental como herramienta vigente. Así lo explicita el propio autor, proponiendo una “nueva Ilustración”.

En este sentido, Gabriel apela a rescatar la fuerza de la razón como fundamento moral de la vida en común, porque la razón siempre vive en lucha con la irracionalidad. De nuevo, como sucede en otras obras suyas, el enemigo es el relativismo posmoderno, que niega la existencia de hechos objetivos. Contra el relativismo, que es la gran amenaza de la nueva ilustración, que desemboca en el irracionalismo y diluye el gran legado de la ciencia y el conocimiento, erige un nuevo realismo moral.

La premisa filosófica son los hechos morales, exigencias éticas compartidas que parten de una certeza y definen los criterios de comportamiento. Gabriel sostiene que existen hechos morales evidentes e independientes de las opiniones, pero no de nuestro conocimiento: podemos pensarlos y nos ofrecen una brújula ética. Por eso, los hechos morales ocupan en este ensayo un lugar parecido al lugar que ocupaban los campos de sentido en su libro Por qué el mundo no existe.

Frente a la ideología y la manipulación, principales armas de los tiempos oscuros contra los hechos morales, el libro propone una ética basada en el realismo, el humanismo y el universalismo. Una ética que recupere el espíritu kantiano que definía la Ilustración como la salida de la minoría de edad para la humanidad. En la actualidad, y más aún frente a la crisis del coronavirus como espejo de nuestro verdadero rostro ético, nos tratan como a seres no dotados de razón, incapaces de llegar a la ética a través del uso autónomo de nuestras facultades .

Atraviesa el texto una confianza en la posibilidad del progreso moral si trabajan conjuntamente ciencia, economía, política y sociedad civil (literalmente moralischer fortschritt es la expresión que utiliza Gabriel en el título original, y que desaparece en la traducción). Y por eso también, propone que esa “nueva Ilustración” parta de la colaboración y no de la competencia por los recursos: autogestión y autonomía de los individuos gracias a la razón ética, que arranca de la observación de la realidad y no de la imposición de una fórmula. Eso sí, deberíamos subrayar que es una noción de progreso específica, que lo entiende como un proceso de descubrimiento de hechos morales que estaban parcialmente ocultos (como la abolición de la esclavitud).

Lo más interesante, desde el punto de vista de la aportación filosófica, es que Gabriel tiene que vérselas con algunos de los principales críticos de la modernidad ilustrada (enemigos incluso, los llamó Jürgen Habermas), como sucede con la crítica de los valores en Nietzsche, que enfrenta con mucha perspicacia en el primer capítulo, y con sus acólitos actuales, como es el caso del profesor Andreas Urs Sommer, ya en el cuarto capítulo.

Cabría preguntar a Gabriel, si no existían ya enemigos de esas luces que reclama, dentro del propio proyecto ilustrado (aunque procura responder parcialmente a eso en el segundo capítulo), o si en las fuerzas que nos han conducido al Estado democrático de derecho (como ideal, no siempre como realidad), no hay elementos ajenos a los valores que asocia a la Modernidad (aunque también procure incluirlos en ciertos pasajes del tercer capítulo: “No deberíamos olvidar que el Estado social y democrático de derecho ha surgido a partir de las revoluciones y guerras políticas -en parte, muy sangrientas- de los últimos doscientos años”).

En cualquier caso, estamos ante un libro que confronta muchas de las nociones que acepta el sentido común actual, que sustituye la “verdad” por el “pensamiento grupal” y lo hace, como en otros ensayos del autor, con la larga tradición del pensamiento occidental sobres sus espaldas.

A tenor de la magnitud y la originalidad de su pensamiento, George Santayana (1863-1952) debería ser un nombre muy conocido en nuestro país más allá de lo que se conoce en el ámbito filosófico. Ya no digo en nuestras facultades de filosofía, donde apenas aparece su nombre. Nacido en Madrid, pero criado en Estados Unidos aunque nunca olvidó sus raíces hispánicas, estudió en Harvard (con gente como William James, gran representante del pragmatismo y padre de la psicología en Estados Unidos), Cambridge y Berlín. También dio clases en Harvard y escribió en inglés. Un autor muy ligado al ámbito anglosajón, que no se ligó especialmente a ninguna corriente, y siempre se opuso a los intentos de reducir la complejidad de la realidad a un sistema.

Suele suceder que los autores difíciles de etiquetar son algo apartados a los márgenes, porque ponen en cuestión nuestros relatos, nuestros marcos historiográficos, nuestras etiquetas, que construimos y utilizamos para comprender el pasado y ensayar posibilidades hacia el futuro. Pero esos autores, por eso mismo, por estar entre mundos y entre disciplinas y ser tan difíciles de clasificar, más tarde generan mucho interés. Ese es el caso de Santayana.

Tecnos es una de las principales editoriales en la recuperación de la obra filosófica de Santayana. Ha publicado de él El sentido de la belleza, La vida de la razón, Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe y Diálogos en el limbo. Y en este 2020 saca a la luz la traducción de Daniel Moreno Moreno de un conjunto de ensayos sobre filósofos de distintas épocas, que no se habían traducido, siguiendo con el propio proyecto que tenía Santayana de elaborar una historia crítica de la filosofía. En esa crítica, como recuerda Daniel Moreno en la introducción, destaca la confusión que señala en muchos autores, entre la estructura sustancial de las cosas y nuestra interpretación de ellas, mediatizada por nuestras estructuras lingüísticas: “La ciencia y la filosofía lanzan una red de palabras al mar del ser, contentas si al final sacan algo más que la misma red, llena de agujeros”.

El primero de ellos, sobre Platón, publicado en 1902 y titulado “Buscando al Platón verdadero” es un complemento excelente al episodio 6 del podcast, donde nos preguntábamos si había una filosofía de Platón y hacíamos referencia a las doctrinas no escritas. A partir de ahí, Santayana ofrece lecturas críticas de distintos autores y corrientes de pensamiento, utilizando imágenes, ejemplos y recursos que hacen el discurso muy didáctico a pesar de que sean ensayos académicos que no esquivan dificultades. Y con eso también se revela mucho de sus ideas; por ejemplo, un materialismo no marxista, que para él era metafísico, porque Santayana no creía que la dialéctica, como concepto humano, fuera un reflejo de la realidad histórica.

El decimotercer ensayo, titulado “La filosofía que viene” y publicado en 1914, nos presenta una filosofía de la conciencia muy interesante y muy avanzada, anticipando muchas de las cosas que se dirán a lo largo del XX y principios del XXI sobre la mente y la realidad. Y el decimoquinto, “Tres pruebas del realismo” es una exposición muy clara y sintética de su postura, que quiere completar o plantear una alternativa al neorrealismo, una tendencia imperante en ese momento en los Estados Unidos.

Una edición que además de contribuir a la recuperación de la obra filosófica de Santayana para el mundo de habla hispana, aporta una historia alternativa de la filosofía -interesante para leer junto a su obra La vida de la razón (1905),- donde suceden cosas tan poco habituales en una historia al uso como arrojar a Kant a los márgenes, hablar del hinduismo como fundamento de aspectos que después van a impactar en el pensamiento occidental, o criticar la filosofía británica desde dentro y en su propio idioma.